Католический ответ на вызов глобализации в Евразии
Почему именно католики, а не протестанты стали «козлами отпущения» в этих играх в геополитику и в «национальные приоритеты» в религиозной сфере? Ведь именно протестантские общины преимущественно ориентируются на либеральные ценности евро-американского стандарта и на первый взгляд никак не вписываются в контекст «восточно-христианской парадигмы»? Численность протестантов всех деноминаций в России на несколько порядков выше, чем католиков. Соответственно, конфликт с российским протестантизмом может стать опасным детонатором в общественной жизни современной России. Основываясь на чисто прагматических соображениях, РПЦ на это не решается.
1. Глобализация и Католическая Церковь
Тема «Католическая Церковь и процессы глобализации» обладает рядом особенностей, которые должны быть четко обозначены изначально.
Как таковая, «глобализация» в экономической и политической терминологии сегодняшнего дня — явление, оформившееся в последнее десятилетие. Соответственно, рефлексия этого явления в учительстве и, в особенности, в социальной мысли Католической Церкви только началась. Однако в католической мысли последнего десятилетия уже обозначилась дискуссия по этому вопросу, к тому же существует ряд непосредственных суждений о глобализации как со стороны Папы Иоанна Павла II, так и со стороны некоторых видных иерархов Церкви.
Вместе с тем, необходимо отметить, что современная глобализация не появилась из ниоткуда, она стала логическим развитием проекта модернизации, стартовавшем в европейской культуре Нового времени. На сегодняшний день глобализацию вполне можно рассматривать как некую высшую стадию проекта «модернизации». Как известно, отношения Католической Церкви с политической, социальной и экономической культурой европейского «модерна» были крайне напряженными вплоть до 60-х годов XX века. Более полутора столетий официальное учение Католической Церкви находилось в состоянии обостренной полемики и прямого обличения ценностей европейского «модерна». Вспомним в связи с этим знаменитую энциклику Папы Пия IX Quanta cura с ее приложением Syllabus (1864), содержавшим обличения «главнейших заблуждений» либеральной политической культуры XIX века, а также борьбу с «модернизмом», т.е. с мировоззренческим влиянием «модерна» в католическом богословии на переломе XIX — XX веков.
Только II Ватиканский собор «снял» многие из этих противоречий, дав возможность Церкви выйти из состояния глубокой обороны и начать диалог с современным обществом. При этом вопрос о ценностных системах этого общества не был решен однозначно в смысле их полного принятия, однако такие явления как «демократия», «религиозная свобода», «экуменизм» были полностью реабилитированы и приняты католическим сознанием как объективные ценности. Таким образом со времени II Ватиканского собора Католическая Церковь предпочла для себя своего рода форму «ассоциированного участия» в проекте модернизации, что, конечно же, не устранило полностью определенный «антимодернистский» потенциал в разных сферах ее сегодняшней жизни.
Вместе с тем, «различение знаков времени» или принятие их «вызова» ни в коей мере не может быть уподоблено их пассивному и некритическому усвоению в сегодняшнем учительстве Католической Церкви. Мы видим, что различные документы нынешнего потификата при неизменном стремлении продолжать диалог с современным миром жестко критикуют многие установки современной либеральной и индивидуалистической культуры, в том числе неолиберальные парадигмы модернизации и глобализации. Процессы современной глобализации для официального мировоззрения Католической Церкви предстают в весьма неоднозначном свете. Для характеристики общего подхода Католической Церкви к процессам глобализации необходимо прежде всего отметить отсутствие ее однозначного осуждения или неприятия. Первые суждения Папы Иоанна Павла II по этому вопросу прозвучали в документах конца 1990-х годов. О феномене глобализации говорится в двух постсинодальных обращениях Папы Иоанна Павла II “Ecclesia in America” (22.01.1999) и «Ecclesia in Asia» (6.11.1999). Глобализация рассматривается в этих документах как объективный структурный процесс, развивающийся в современном мире и имеющий преимущественно экономические параметры. Однако этические и культурные аспекты этого процесса могут быть как позитивными, так и негативными. «Посредством своего социального учения Церковь вносит действенный вклад в решение проблем, явленных современной глобализованной экономикой. Ее нравственный подход в этой области «основывается на трех основополагающих принципах — человеческом достоинстве, солидарности и субсидиарности», — отмечается в документе “Ecclesia in America”.
Развивая позитивный потенциал глобализации, Церковь призвана «не только способствовать росту интеграции между народами, тем самым помогая создать подлинную глобализованную культуру солидарности, но также сотрудничать всеми законными средствами в деле уменьшения негативных эффектов глобализации» (Ecclesia in America, 55). К таким негативным аспектам глобализации относятся господство сильных над слабыми, особенно в экономической сфере, утрата ценностей локальных культур в пользу неправильно истолкованной гомогенизации. В качестве своеобразного лозунга в этих документах был выдвинут принцип «глобализации без маргинализации» по отношению к тем народам и культурам, которые находятся в уязвимом положении по причине их радикального отставания в гонке на модернизацию. В связи с этим подчеркивается опасность того, что «маргинализация» на самом деле превращает так называемый «глобальный мир» в «разделенную планету». Действительно, огромная часть человечества оказывается практически обреченной на изоляцию и маргинализацию в силу объективной или субъективной неспособности полноценно участвовать в процессе интеграции. По отношению к ситуации в Азии в области культурной глобализации особо указывается на опасность «быстрого погружения азиатских обществ в глобальную консумеристскую культуру, которая является как секуляристской, так и материалистической» (Ecclesia in Asia, 39).
Итак, «глобализации солидарности» выступает в качестве католической альтернативы неолиберальной концепции глобализации, которая на поверку оказывается «новым типом колониализма». Такого рода «культурный неоколониализм» пренебрегает различиями культур в рамках всеобщей «гармонии народов» и по сути ведет к стиранию культурных различий народов, а значит — нивелирует их культурную идентичность. Свое видение концепции «глобализации солидарности» Иоанн Павел II раскрыл в речи, произнесенной в День мира 1 января 2002 года: «Это означает, что необходимо пронизать солидарностью те сплетения экономических, политических и социальных взаимосвязей, которые имеют тенденцию укрепляться под воздействием нынешних процессов глобализации. Эти процессы требуют переосмыслить международное сотрудничество в терминах новой культуры солидарности. Сотрудничество, которое мыслится как семя мира, не может быть сведено к помощи и поддержке… Оно должно выражаться в конкретном и ощутимом усилии солидарности, способном сделать бедных действующими лицами собственного развития и помочь максимально возможному числу людей проявить — в конкретных экономических и политических условиях их жизни — присущую человеческой личности творческую активность, от которой зависит в том числе богатство наций».
Общие подходы в учении Католической Церкви по отношению к современным процессам глобализации были развиты и уточнены в концептуальной речи Папы Иоанна Павла II, прозвучавшей 2 мая 2003 года. Собственно эта речь была обращением Папы к пленарной сессии Папской Академии наук, которая была посвящена теме «Управление глобализацией» («Governance of Globalization»). В этой речи Папы вновь подчеркнул тезис о том, что «глобализация сама по себе не является проблемой». Однако «трудности возникают из-за недостатка эффективных механизмов для придания ей правильного направления». Понятию «этически ответственной глобализации, способной рассматривать все народы как равных партнеров, а не как пассивные орудия», Иоанн Павел II противопоставил» тот род глобализации, которая ожесточает положение нуждающихся, которая должным образом не способствует разрешению проблем голода, бедности и социального неравенства, которая оказывается несостоятельной в защите окружающей среды».
Аспекты этой неуправляемой глобализации «могут породить радикальные типы реакции, ведущие к избыточному национализму, религиозному фанатизму и даже актам терроризма». В связи с этим Иоанн Павел II считает, что необходимы директивы, «которые твердо поставят глобализацию на службу подлинному развитию человечества в полном уважении к правам и достоинству всех людей». «Это будет служить всему человеческому роду, более не принося выгоду только привилегированному меньшинству, но, способствуя возрастанию общего блага всех», — подчеркивается в выступлении Папы. «Подлинный успех глобализации будет оцениваться в той мере, в какой она даст возможность каждому человеку пользоваться основными благами — едой и жильем, образованием и работой, миром и социальным прогрессом, экономическим развитием и справедливостью». «Эта цель, — продолжает Иоанна Павел II, — не может быть достигнута без руководства со стороны международного сообщества и без адекватного регулирования со стороны всемирной политической организации». Последнее утверждение подводит нас к наиболее болезненному вопросу в дискуссиях о политических аспектах глобализации, а именно — о проекте «мирового правительства» или наднационального «сверхгосударства». Суждение предстоятеля Католической Церкви представляет в этом плане особый интерес. Призыв к созданию «новой конституциональной организации человечества», организации, которая будет в состоянии удовлетворить новые запросы глобализованного мира», вовсе не означает создание некоего «глобального сверхгосударства». Создание «новой конституциональной организации человечества» по мысли Иоанна Павла II должно способствовать развитию «уже идущих процессов на упрочение демократического участия [в глобализованной социально-экономической жизни общества] и на содействие политической прозрачности и ответственности».
Примечательна также критика антиглобалистских взглядов, которая исходит от некоторых иерархов Католической Церкви. Так, например, кардинал Норберто Ривера Каррера, архиепископ Мехико, в своем программном выступлении «Глобализация и новая бедность» 21 октября 2002 года заявил: «Антиглобалистская позиция лишена смысла. Сама по себе, a priori, глобализация не хороша и не плоха; как таковая, она не есть зло. Она также не есть продукт некоего заговора. Глобализация представляет собой структурный процесс, против которого бессильны яростные заклинания, отвержение, глобальное противостояние, моралистические обличения, и тем более бессильно нигилистское и анархистское насилие. Когда речь идет о процессе, который опирается на революцию в области средств коммуникации, повсеместное нарастание взаимозависимости на самых разных уровнях становится неизбежным. В действительности в этом нет никакого зла. Нет зла в том, что благодаря прогрессу науки и техники создаются более широкие и многообразные возможности общения в лоне единой человеческой семьи».
Однако, это ни в коей мере не умаляет необходимости решения тех проблем, которые обостряются в контексте глобализации — проблем справедливости, мира, прав человека, экологии, а также проблем солидарного развития народов и мирового управления. «Трудно добиться радикального решения этих сложнейших проблем, если не произойдет возрождения нравственно-религиозных, христианских энергий, способных побудить ум и свободную волю к действительному, страстному, творческому поиску новых форм жизни для каждого человека в отдельности и всех людей в целом, — считает кардинал Норберто Ривера Каррера. При этом, конечно, необходимо отметить, что в католических кругах слышна и резкая критика глобализации с антиглобалистских позиций. Причем исходит она как «слева» — от католиков крайне либеральных взглядов и сторонников трансформировавшейся «теологии освобождения», так и «справа» — от внутренних католических «неоинтегристов» до открытых адептов лефевризма.
Несколько слов следует также сказать и о тех невольных исторических аналогиях, которые могут возникнуть при рассмотрении темы «Католическая Церковь и глобализация». Можно встретить такого рода термины как «католическая глобализация», «католический глобальный миссионерский проект» по отношению к евангелизаторской и цивилизационной деятельности Католической Церкви. Собственно и в высказываниях некоторых католических аналитиков порой проскальзывают такого рода аналогии. Так в интервью, данному 11 ноября 2002 года агентству «Fides», редактор католического журнала «Mondo e missione», член Папского института заграничных миссий (PIME) Пьеро Джеддо сказал: «Церковь, по своей сути, явилась первым глобализатором, провозглашая Евангелие по всему миру». В своем докладе «Глобализация и развитие: Перспективы христианской социальной доктрины», представленном на интернет-конференции «Глобализация и столкновение идентичностей» известный немецкий политолог Манфред Спикер отметил: «Глобализация не является совершенно новым феноменом. Первая волна глобализации прокатилась уже в конце XV и начале XVI столетий, когда европейцами был обнаружен и колонизирован мир, лежащий за пределами Европы.
Строго говоря, это была скорее «европеизация», чем глобализация, и она направлялась скорее политически, чем экономически». Оговорка Манфреда Спикера очень значима, ибо она помогает типологически развести эти совершенно различные по своему генезису процессы. Но даже политический вектор в процессах колонизации мира, ставшего реальным для Европы в ходе Великих географических открытий, нуждается в корректировке с учетом своего ярко выраженного религиозного импульса. Совершенно естественно, что в то время политика вдохновлялась религиозными началами. Политическое и экономическое освоение новых земель было неотъемлемо от их «религиозного освоения», т.е. от евангелизации населявших их народов. Как сочетались, и сочетались ли вообще в представлениях европейцев туземные культуры с европейской христианской культурой — это вопрос особый (и здесь как раз достаточно аналогий с современным процессом глобализации). Однако как по отношению к первому проекту европейской интеграции — созданию средневековой christianitas, так и в отношении европейской колонизации открытых в XV — XVII веках новых миров Америки, Азии и Африки, принципиально важным видится религиозный, евангелизаторский импульс, естественным образом раскрывавший «вселенский потенциал» Католической Церкви. По сути это было реализацией христианского миссионерского проекта во всемирном масштабе, и более подходящее название для него, конечно, с европейской точки зрения, — «универсализация».
При этом можно обозначить как сходства, так и отличия этих двух проектов — католической «универсализации» и современной глобализации. Сближает их общая цель —создание некоего универсального коммуникативного пространства. Однако «универсализация» создавалась на основе религиозно-культурных моделей, в свою очередь современная глобализация выражается в абсолютизированных экономических параметрах, а лишь затем — в параметрах политических и культурных. При этом сама по себе глобализация декларативно «внерелигиозна», что вполне отвечает критериям либеральной и неолиберальной социально-экономической парадигмы. Принципиально нерелигиозный (однако, не антирелигиозный) характер глобализации обуславливает размытость ее моральных аспектов, что ставит соответствующие проблемы как на обще-этическом, так и на религиозном уровне. Конфликтные соотношения между универсальной или глобальной культурой и местными, национальными культурами существовали в контексте католической «универсализации», существуют они и в процессе нынешней глобализации.
В ходе реализации религиозно-цивилизаторского проекта католической «универсализации» соотношения доминирующей европейской культуры и местных локальных культур сводилось как правило либо к явлению «аккомодации», т.е. адаптации христианства к определенной культуре, либо к полному подавлению и вытеснению локальных культур. Исходя из своего многовекового опыта и развивая модель диалога между различными религиями и культурами, современная Католическая Церковь преимущественное внимание уделяет процессу «инкультурации». Инкультурация рассматривается как воплощение евангельской вести в ценностях определенной культуры таким образом, что христианский опыт не только выражает себя в элементах этой культуры, но становится силой, которая одухотворяет и направляет эту культуру. При этом идет двусторонний процесс: создается новое единство и новое религиозное сообщество в контексте данной культуры, а также обогащается достояние вселенского культурного достояния Католической Церкви. Как уже говорилось, одним из основных негативных последствий нынешней глобализации является социально-экономическая и культурная «маргинализация», во всей своей остроте поднимающая вопрос о «выживаемости» местных локальных культур. В этом плане обращение к современному опыту Католической Церкви и критическая переоценка как позитивного, так и негативного опыта исторического проекта католической «универсализации» представляется крайне своевременным для необходимой коррекции негативных сторон глобализации.
То, что произошло с Католической Церковью в России с начала 1990-х годов до сегодняшнего дня, представляется процессом уникальным даже на фоне общей динамики политической, социальной и культурной трансформации постсоветского социума. Стремительный рост католической общины России от трех официально существовавших католических приходов с несколькими сотнями прихожан в конце 1980-х до сегодняшней митрополии в составе четырех епархий при официальной статистике в 1 300 000 — 1 500 000 верующих не может не обратить на себя внимание. Внешние параметры этого процесса выглядят действительно ошеломляюще и порождают массу вопросов. Соответственно, возникают и различные оценки этого явления в религиозной жизни современной России. Для самих российских католиков процессы развития католических структур в России представляются «возрождением» и совершенно логичным восстановлением Католической Церкви в России. Ведь по неполным данным, в пределах нынешней Российской Федерации до 1917 года проживало около 800 000 католиков.
Антирелигиозная политика коммунистических властей почти полностью разрушила структуры Католической Церкви в России (оставив на территории современной РФ только два прихода — в Москве и Ленинграде) и привела к колоссальным численным потерям среди католических священнослужителей и мирян. Однако депортации сталинских времен обернулись значительными демографическими переменами, в том числе в «католической географии» России. Таким образом, в 40-50 годы прошлого века на восточных территориях СССР — на Алтае, в Сибири, в Казахстане образовались новые очаги внутренних католических диаспор.
Религиозная жизнь этих диаспор имела полулегальный характер и завесила от самоотверженных усилий католических священников, чаще всего принадлежавших к числу репрессированных. Соответственно религиозная культура этих общин и особенности пастырского руководства ими были прежде всего ориентированы на модели выживания и опирались на «незыблемые традиции» Католической Церкви. Консерватизм религиозных воззрений и осознание того, что именно католичество обладает мощнейшим вероучительным потенциалом для противостояния как соблазнам современного общества в целом, так и открытой агрессии со стороны безбожного коммунистического государства, доминировали во взглядах подавляющего большинства католиков в СССР. Вполне логично было бы предполагать, что в мировоззрении католиков в СССР и далее будет преобладать внутренний «антимодернистский» пафос как реакция противостояния проекту коммунистической «модернизации» и атеизации советского общества.
В этом плане уместно привести цитату из статьи латышского богослова Леона-Габриэля Тайванса «Иоанн XIII и католичество Прибалтики: несовместимость религиозных парадигм?», анализировавшего ситуацию в Католической Церкви Латвии. С известной долей погрешности заключения Л. Тайванса можно экстраполировать на опыт большинства католических общин в СССР. Итак, Тайванс пишет о прогнозах возрождения католической жизни в постсоветской перспективе: «Для Католической церкви реабилитация мыслилась возможной лишь на незыблемых основаниях католицизма, стоящего на непоколебимом фундаменте Тридентского собора. Она должна была базироваться на ценностях, сформулированных в духе томизма, ценностях определенно антикоммунистических, как их трактовал Папа Пий XII. Такой подход был вполне естественным, ибо, опираясь на эти ценности, жили многие поколения верующих в условиях коммунистических гонений, погибали в ГУЛАГе, кровью и исковерканной жизнью, унижениями и общественным позором свидетельствовали о своей вере…»[1] Однако этому естественному плоду нескольких десятилетий сопротивления политике советского режима предстояло встретиться с радикальными изменениями в мировоззрении Католической Церкви, вызванными II Ватиканским собором.
Хотя в самой органике жизни католиков в СССР внутренняя актуализация проблематики II Ватиканского собора была практически минимальной, а непосредственное событие собора было для них явлением преимущественно внешним, так или иначе соборные идеи по капиллярным каналам проникали в сознание прежде всего церковной интеллигенции, причем как католической, так и православной. Вместе с тем в силу почти полной изоляции СССР от внешнего мира сам собор и современная жизнь Католической Церкви в «свободном мире» часто воспринималась некритически и попросту идеализировалась. О подлинных реалиях жизни Католической Церкви 1970-80-х годов в СССР знали очень мало, а то, что знали, черпали преимущественно из источников атеистической пропаганды и как могли пытались реконструировать действительное положение вещей. С развалом СССР, крушением коммунистического блока в Восточной Европе и открытием границ стал постепенно развиваться и свободный информационный поток, и непосредственные живые контакты с христианами Запада. На волне всеобщей эйфории, сопровождавшей раннюю стадию демократизации жизни постсоветского общества, на западно-европейское христианство, и в немалой степени на католичество, в России смотрели как на своего рода «системную альтернативу».
Новые «европейские» ценности, которые несли с собой христиане с Запада воспринимались в качестве универсальных ориентиров как в создании демократических реалий нового общества, так и в процессе возрождения Католической Церкви на постсоветском пространстве. Действительно, мы видим, что с начала 1990-х годов возрождающаяся Католическая Церковь в России органично влилась в процессы демократизации постсоветского общества. Дух II Ватиканского собора целиком определяет содержание ее социальной проповеди: в ней постоянно присутствуют четко декларированные приоритеты создания демократического правового общества. Преимущественная ориентация возрождающейся Католической Церкви на постсоборные ценности, сформировавшиеся преимущественно в западно-европейской и американской среде — демократию, плюрализм, права человека, экуменическую открытость, вызывает симпатии к современной католической культуре среди либеральной общественности (и особенно в молодежной среде) в посткоммунистических обществах.
Казалось, что от прошлого наследия «богословия выживания» с упором на католический традиционализм не осталась и следа. Однако со временем остаточный «антимодернистский пафос» из наследия советских времен стал давать о себе знать в католической среде, хотя и происходило это в не столь ярко выраженных или достаточно маргинальных формах. Провокацией этого «антимодернизма» было, как не странно, все то же столкновение с реалиями западно-христианского опыта, но теперь уже увиденными в резко критическом свете. Постсоборные изменения в Католической Церкви могли представляться ориентированному на «традиционализм» постсоветскому католическом сознанию как «отказ от заповеданной Христом миссии преображения мира» и симптомы этого «отказа» были налицо: дальнейшая секуляризация Церкви, «модернистская» ревизия всех сторон церковной жизни, «разрыв» с подлинной, т.е. дособорной католической традицией и т.д. Описание этого явления мы можем найти в уже упоминавшейся статье Л. Тайванса: «После краха коммунизма открылись границы, верующие Прибалтики увидели иной мир и иное христианство, Увиденное вызвало шок. То, что открылось вчерашним исповедникам христианства из Советского Союза, было, по выражению филиппинского иезуита Орасио да ла Коста, «не верой, а сомнением»[2].
Конечно, прибалтийские страны, Литва и Латвия по сравнению с Россией обладают более устойчивой и традиционной католической культурой. Соответственно, в этих культурах существовала большая вероятность консервации дособорной традиции. Однако и в России сходные явления обозначились с появлением микроскопических по своему составу, но довольно активных интегристских групп типа издательства Stella Aeterna Православно-католического просветительского общества (альманах Покров) и филиалов Братства святого Пия X. Трудно спрогнозировать будущее этих течений в церковной жизни, однако сами по себе эти симптомы достаточно показательны. Потенциально в постсоветской ментальности российских католиков можно обнаружить повышенную восприимчивость к антимодернистскому наследию в дособорной католической традиции. Восприимчивость, которая может обостриться в ходе неминуемой секуляризации российского общества, теперь уже идущей по западным образцам[3]. В этом плане можно отметить определенное сходство процессов, происходящих в посткоммунистических католических общинах и в католических культурах традиционных азиатских обществ. Европейские либеральные ценности подвергаются критике как с точки зрения католической традиции, так и в контексте локальной социальной культуры. «Постевропейские», «постколониальные» католические культуры ищут своей естественной ниши в целостной религиозно-культурной и социальной традиции того или иного азиатского или африканского региона.
С начала 1990-х годов Католическая Церковь в России оказалась перед лицом многих проблем. Конечно, наиболее актуальными были тогда проблемы восстановления церковных структур, реанимации приходской жизни, восстановления деформированной или почти полностью утраченной в России католической культуры. Но по мере того, как решались эти задачи, все более значимой становилась проблема культурной идентичности современного российского католичества. Эта проблема приобретает особую остроту в двояком аспекте: внутреннем — Католическая Церковь в России перестала быть Церковью этно-конфессиональных меньшинств (польского, немецкого, литовского и т.д.), а с самого начала восстановления своей жизнедеятельности в 1990-х годах заявила о себе как о российской Католической Церкви (преимущественно русский язык в богослужении, качественно новые по сравнению с имперским прошлым процессы инкультурации всех сторон церковной жизни и т.д.); и внешнем — как и всякие явления локальных культур, процессы происходящие в современном российском католичестве, становятся объектами глобальных процессов. В этих глобальных процессах мы видим собственно «католический» вектор, т.е. влияние универсальной католической культуры, так и общее воздействие современных процессов глобализации с ее атрибутами: информационно-прозрачным миром и культурной планетаризацией. Таким образом, католики в России столкнулись с той же проблемой инкультурации, которая до недавнего времени была актуальна для Католической Церкви преимущественно в Азии и Африке
Общий кризис «европоцентризма» в постколониальный период отразился и на мировоззрении азиатских и африканских католиков. Язык богословия и общая система культурных ориентиров нуждались в аспекте евангелизации в переосмыслении и в нахождении более глубоких соотношений с референтными ценностями местных культур. Требования «инкультурации» отчетливо звучат с начала 1990-х годов на уровне местных Католических Церквей в различных регионах Азии. Например, в 1997, в преддверии специальной Ассамблеи Синода католических епископов по Азии, Конференция католических епископов Южной Кореи достаточно резко критиковала неудовлетворительный ход процессов евангелизации в стране. Осуществляя миссию евангелизации в Азии, считают южно-корейские епископы, нужно не забывать о том, что христианство на этом континенте — религия меньшинства. Церковь должна «стараться понять Азию и азиатов». Огромное значение для успеха евангелизации Азии имеет инкультурация, продолжают епископы. Хотя в Корее Католическая Церковь существует уже не первый век, до сих пор остро стоит вопрос о развитии такой традиции, в которой христианское учение органично сплелось бы с национальными обычаями. Одним из успешных примеров инкультурации епископы считают разрешение Церковью почитания предков, которое поначалу считалось несовместимым с христианством. По инициативе корейских католических епископов были проведены специальные исследования влияния буддийской, конфуцианской, даосской и шаманистской традиций на формирование менталитета корейского народа. На основе этих исследований епископы надеются понять, что полезного может почерпнуть католическая Церковь и в этих традициях. По их мнению, эти нехристианские традиции «играют свою роль в спасительном домостроительстве Божием» и их понимание может стать необходимо для инкультурации евангельской вести. Католические епископы Южной Кореи также считают, что «следует бороться с невежеством по отношению к этим религиям и связанным с ними культурам, искоренять дух превосходства и религиозной исключительности».
Состоявшаяся в 1998 в Риме специальная Ассамблея Синода католических епископов уделила особое внимание дальнейшей инкультурации Католической Церкви в Азии, что должно подчеркивать универсальность католической миссии и смягчать её традиционно западный облик. При этом в выступлениях многих азиатских католических епископов подчеркивалась необходимость осознания и утверждения роли христиан в современном азиатском обществе. Основной упор в этих выступлениях делался как раз на необходимость последовательной инкультурации католичества в Азии, направления, которые многие открыто именовали «азиатизацией» католичества в этих регионах. Анализируя трудности, с которыми сталкивается Католическая Церковь в Азии, делегаты Ассамблеи подчеркивали преимущественно «западные» установки в процессах евангелизации, что ведет к риску окончательного закрепления за католичеством в Азии наименования «иностранной религии». Преодоления «вестернизма» в азиатской католической традиции лежит на путях межрелигиозного и межкультурного диалога. Азиатские христиане, считают католические епископы, могли бы разделять многие общие ценности с последователями традиционных азиатских религий: подчинение единой воле Божьей — с исламом, практику созерцания и дух ненасилия — с индуизмом, сострадание — с буддизмом, сыновнюю преданность и гуманность — с конфуцианством, смирение и простоту — с даосизмом, уважение к природе — с примитивными религиями. В свою очередь, Католическая Церковь, в состоянии предложить приверженцам различных азиатских религий ценности примирения и мира, подчинение воле Бога, священное достоинство каждого человека, любовь к ближнему, своё социальное учение, ценности страдания и развития личности. Со стороны Католической Церкви высказывается надежда, что в богатом разнообразии азиатских этносов, социальных классов, культур и верований именно христианство призвано сыграть роль определенного символа единства, способствующего выполнению евангелизаторской миссии Церкви в Азии.
В тоже время официальный Рим в лице Конгрегации вероучения весьма болезненно реагирует на некоторые проявления «демонтажа» европейского наследия в современном азиатском богословии. Примером такой резкой обеспокоенности Рима служит принятое в 1997 году решение о церковном отлучении 72-летнего священника из Шри-Ланки священника Тиссы Беласурийи[4]. «Дело» Беласурийи для нас интересно тем, что общая тенденция, прослеживающаяся в его богословских построениях, представляет собой попытку преодоления «богословского европоцентризма» в учении Католической Церкви. «Азиатское богословие», ярким представителем которого является свящ. Т. Беласурия, сталкивается с острейшими проблемами инкультурации христианского наследия в качественно иную этно-культурную среду. Более того, ориентиры и специфика «азиатского богословия» в первую очередь опосредованы необходимостью межрелигиозного диалога, в котором христианство «европейского образца» выглядит явно чужеродным телом. В связи с этим кардинал Ратцингер неоднократно выражал свою озабоченность степенью риска размытия догматических основ церковного вероучения, который несет с собой современное «азиатское богословие», а также слишком «либеральные» позиции некоторых европейских богословов в подходе к межрелигиозному диалогу.
На специальной Ассамблее Синода католических епископов по Азии в 1998 также раздавались критические высказывания представителей Римской курии с предупреждениями против эксцессов «азиатизации» Католической Церкви в этом регионе. Кардинал Кастрильин Ойос, префект ватиканской Конгрегации по делам духовенства предостерегал против опасностей, которые могут возникнуть от слишком радикальной гомогенизации культуры как в Азии, так и на других континентах. «Для христианства, — подчеркнул кардинал Кастрильин Ойос, — спасение не приходит ни от Будды, ни от индуистских божеств. Поэтому необходимо прояснить необходимость проповедовать не только Бога, но Триединого Бога, Бога ставшего человеком и вошедшего в историю». Кардинал Йозеф Томко, тогдашний префект Конгрегации по евангелизации народов подчеркнул, что стремление адаптировать христианство к азиатской реальности не должно превратить христианство просто в одну из азиатских религий. Необходимо понимать и адекватным образом воздействовать на азиатскую ментальность, столь отличную от европейской, ментальность, которая значительным образом далека от христианского мировоззрения в своем мистическом пантеизме.
Особо примечательным в аспекте взаимосвязей процессов инкультурации и глобализации было выступление на Ассамблее Синода по Азии Государственного секретаря Ватикана кардинала Анджело Содано. Проблемы и противоречия в Католической Церкви в Азии, тенденции к «азиатизации» католичества в этом регионе, заявил кардинал Анджело Содано, не должны подрывать единства Церкви и ставить под сомнение центральную роль и служение Римского епископа. «Было бы странным, — сказал Государственный секретарь Ватикана, если бы Церковь оказалась в одиночестве в центробежном процессе, в то время как весь мир идет по пути глобализации».
Со стороны Конгрегации вероучения своеобразная точка в дискуссии о границах богословской интерпретации в диалоге между христианством и другими религиями была поставлена в 2000 году с опубликованием знаменитой декларации «Dominus Jesus о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви».
Однако для понимания общих проблем Католической Церкви в Азии, необходимо охарактеризовать специфику ее ситуаци